Wszyscy sercanie znają zapewne wskazanie o. Dehona dotyczące kierownictwa duchowego, zawarte w jego Dyrektorium duchowym: „Zakonnik, jeśli nie ma kierownika duchownego, jest godzien pożałowania i do niczego dobrego nie dojdzie”. Nieco dalej cytuje on słowa św. Bernarda z Clairvaux: „Ten, kto dla siebie chce być przewodnikiem, staje się uczniem głupca”. To, że o. Dehon tak wysoko cenił sobie praktykę kierownictwa, ma swoje źródło po części w powszechnej opinii świętych i autorów duchowych, ale przede wszystkim jest wynikiem jego osobistych doświadczeń. Często z wielką wdzięcznością wspominał on ks. Melchiora Freyda, który był jego kierownikiem duchowym w Seminarium Francuskim św. Klary w Rzymie. Uważał go za swojego prawdziwego ojca duchownego i był mu ślepo posłuszny.

Praktykowane w naszych czasach kierownictwo duchowe znacznie różni się od tego, z czym mieliśmy do czynienia w przeszłości. Współcześni autorzy zgodnie twierdzą, że samo pojęcie jest nieadekwatne i mylne. Nie jest „duchowe”, gdyby użycie terminu wykluczało intelektualny, fizykalny, społeczny czy polityczny wymiar życia wiary, ani nie jest „kierownictwem”, które zakładałoby, że jakaś osoba sprawowałaby nad inną władzę w tym, co dotyczy modlitwy, wierzeń, wyborów i zachowań^[i]. Często w przeszłości, (chociaż nie można powiedzieć, że była to obowiązująca reguła), kierownik był uważany za osobę, której winno się posłuszeństwo. Dla przykładu: A. Tanquerey, autor powszechnie używanego w XX wieku w seminariach podręcznika życia duchowego, pisał: „Winniśmy poddać się jego decyzjom… nasz kierownik duchowy może popełnić błąd, ale my nie popełniamy błędu, będąc mu posłuszni”^[ii]. We współczesnej praktyce widzimy go jednak jako przewodnika, chrześcijanina, który więcej wie, jest bardziej doświadczony, bardziej kompetentny w zakresie życia duchowego i psychicznego, towarzyszącego temu, który potrzebuje pomocy na drodze wzrostu ku chrześcijańskiej dojrzałości^[iii]. W tym znaczeniu kierownik jest przewodnikiem i towarzyszem pomagającym drugiemu w poszukiwaniu, znalezieniu i wypełnieniu woli Bożej. Taki rodzaj kierownictwa otrzymał o. Dehon od o. Freyda^[iv].

Pierwszą rzeczą, jaką zapisał o nim w swoich Pamiętnikach, było stwierdzenie, że jego „kierownictwo było jedną z największych udzielonych mi łask w życiu”, a ostatnie słowa wypowiedziane po przeczytaniu wiadomości o śmierci o. Freyda brzmiały: „Zmarł o. Freyd, pozostawiając mnie bez kierownika. Byłem jednym z tych, którzy stracili najwięcej… Byłem kompletnie przybity”^[v]. Ze swej natury kierownictwo duchowe jest prywatną, indywidualną rozmową, obwarowaną tajemnicą podobną do tej, jaką zapieczętowana jest spowiedź sakramentalna. Ojciec Dehon nie pozostawił nam ani jednego zdania odnoszącego się do jego rozmów z o. Freydem. Tylko w niektórych miejscach swoich Pamiętników pośrednio napomknął krótko o ich treści.

W pierwszym roku pobytu w seminarium o. Freyd podarował mu niepublikowane pisma na temat modlitwy Franciszka Libermanna^[vi]. Bardzo szybko młody seminarzysta uznał, że bliski mu jest afektywny sposób przeżywania modlitwy prezentowany przez Libermanna. Polegała ona na kontemplacji Chrystusa obecnego w Ewangelii i na przyzwoleniu, aby Jezusowe słowa, zachowania, postawy i uczucia dotknęły wnętrza modlącego się człowieka i odcisnęły głęboki ślad w jego duszy. Wierność takiej modlitwie prowadzi modlącego się na drogę upodobnienia się do Chrystusa, stawania się takim, jak On, poprzez doświadczanie tych samych uczuć, myśli, przekonań. Ten modlitewny proces jednoczy wierzącego z Chrystusem i wyzwala „dynamiczny wpływ Chrystusa na chrześcijanina, który jest w Niego wszczepiony”^[vii]. Zjednoczenie ze Zbawicielem stanie się jednym z wiodących tematów sercańskiej duchowości. W swoich pismach o. Dehon prawie sto razy komentuje tekst z Listu do Galatów: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (2,20)^[viii].

Wspominając pierwsze lata seminaryjne, o. Dehon napisze: „Nasz Pan bardzo szybko wypełnił moje życie wewnętrzne i wszczepił w duszę usposobienie, które miało charakteryzować całe moje życie”. Następnie określa je jako: „nabożeństwo do Najświętszego Serca, cichość, gotowość pełnienia woli Bożej, zjednoczenie z Nim i życie miłości”. Dalej, na sześciu stronach rękopisu, wyrażenia: „z Nim”, „w Nim”, „On we mnie” i podobne zdania powtarzają się ponad dwadzieścia razy^[ix]. Kończy słowami: „Mój święty kierownik, o. Freyd, nieustannie przedstawiał mi to zjednoczenia jako cel, ku któremu winienem zmierzać”.

Ten opis rozwoju życia duchowego i modlitwy rzuca nam również światło na sposób, w jaki o. Freyd prowadził kierownictwo duchowe, i cele, jakie chciał przez to osiągnąć. Jasno widać, że nie prowadził on seminarzysty tak, aby podjął on takie decyzje i realizował cele, które sam wcześniej mu wyznaczył. Zamiast tego uczył go, jak być otwartym na obecność i działanie Ducha Świętego, aby usłyszeć wołanie Chrystusa i poczuć zniewalającą moc Boskiej miłości przynaglającej go do życia według Bożej woli. Mówiąc krótko, pokazał mu, jak pozwolić, aby Chrystus stał się jego Kierownikiem Duchowym. Trudno o wyraźniejsze potwierdzenie prawdy słów o. Dehona, że „nasz Pan bardzo szybko wypełnił całe moje życie wewnętrzne”.

Współcześni kierownicy duchowi są przekonani, że rodzaj doświadczenia, o jakim opowiada o. Dehon, wspominając lata seminaryjne, stanowi zasadniczą treść kierownictwa duchowego. Dwóch jezuitów pisze: „Kierownictwo duchowe (…) dotyczy bezpośrednio osobowego doświadczenia relacji z Bogiem (…), doświadczenie religijne jest dla kierownictwa duchowego tym, czym produkty spożywcze dla gotowania. Bez nich niemożliwe jest przygotowanie potraw. Bez doświadczenia religijnego niemożliwe jest kierownictwo duchowe”^[x]. Ostatecznym celem kierownictwa duchowego jest doprowadzenie do osobowego zjednoczenia z Bogiem, dlatego dotyczy ono przede wszystkim tego, co się dzieje, kiedy ktoś świadomie staje w obecności Bożej. Pierwszym polem zainteresowania kierownika duchownego jest doświadczenie modlitwy tego, kto szuka przewodnika. Inny jezuita, zapytany, co czyni jako kierownik duchowy, odpowiedział: „Słucham ludzi, którzy mówią o swojej modlitwie”^[xi]. Wydaje się całkiem jasne, że takie było doświadczenie Leona Dehona, kiedy poddał się kierownictwu o. Freyda. Napisał: „Odtąd zacząłem, prawie każdego dnia, zapisywać moje wrażenia, które wskazywały mi niezawodną drogę pozwalającą odtworzyć ślady Bożego działania i Jego zamierzeń wobec mojej biednej duszy”^[xii].

Oprócz seminaryjnych zapisków o. Dehona jeszcze głębszy wgląd w doświadczenie kierownictwa duchowego daje nam jego korespondencja z o. Freydem. Najbardziej znaczące są w tym względzie dwadzieścia dwa listy, które wymienili po tym, jak o. Dehon zakończył swoje studia i powrócił do Francji. Od tego czasu, aż do śmierci o. Freyda w 1875 roku, Leon Dehon trzykrotnie stawał w punkcie zwrotnym swojego powołania i za każdym razem zwracał się o radę do tego, którego ciągle uważał za swojego kierownika duchowego^[xiii]. Te trzy pytania to: czy wstąpić do asumpcjonistów (1871), czy podjąć wykłady na wydziale nowego Uniwersytetu Katolickiego w Lille (1874-1875), czy powrócić do Rzymu, gdzie mógł pracować w Seminarium Francuskim (1874-1875). Proponuję potraktować wymienione kwestie według schematu, który pozwoli dostrzec znaczenie kierownictwa duchowego w odniesieniu do każdego z tych pytań^[xiv]. W każdym przypadku rozstrzygnięcie odbywało się w podobny sposób. Po pierwsze, przedstawiono mu możliwość, którą postrzegał jako godną uwagi; po drugie – rozważał propozycję i ważył argumenty „za” i „przeciw”; po trzecie – dochodził do osobistego rozstrzygnięcia i poddawał je ocenie kierownika duchowego albo biskupa do zatwierdzenia.

Propozycja. Emmanuel d’Alzon, założyciel asumpcjonistów, przebywał w Seminarium Francuskim w czasie trwania I Soboru Watykańskiego. Ojciec Dehon zauważył, że pod wpływem jego obecności odżyło jego zainteresowanie apostolatem w środowisku akademickim. Często rozmawiali o naglącej konieczności włączenia się katolików w filozofię i nauki społeczne celem przeciwstawienia się szerzącym się błędom w ich rodzinnej Francji. D’Alzon przygotował jasny plan działalności swojego zgromadzenia przewidujący aktywne włączenie się w tego rodzaju działalność. Przez dziesięć lat Dehon odczuwał silne pragnienie do podjęcia działalności w szkolnictwie wyższym i zapisał 84 strony notatek poświęconych temu zagadnieniu. Pisał, że całkowicie zgadzał się z poglądami d’Alzona i zaczął rozważać możliwość przyłączenia się do realizacji jego planu^[xv].

Rozeznanie. Kiedy Sobór Watykański został niespodziewanie przerwany 20 lipca 1870 roku, o. Dehon powrócił do Francji i był zmuszony tam pozostać przez zimę z powodu trwającej wojny. W tym czasie o. d’Alzon rozpoczął intensywną kampanię listowną, chcąc przekonać młodego księdza, aby przyłączył się do niego w pracy, którą rozpoczął w Nîmes. Ze swojej strony o. Dehon podkreślał, że przed podjęciem ostatecznej decyzji musi zakończyć swoje studia w Rzymie. Wiedział, że chce zostać zakonnikiem i był równocześnie przekonany, że dla Kościoła nadszedł czas, aby ponownie zająć się apostolatem na studiach wyższych. Z połączenia tych dwóch przekonań wydawało się wynikać, że jego powołaniem jest przyłączenie się do zgromadzenia spełniającego tę posługę. Skłaniał się do wstąpienia do asumpcjonistów, równocześnie jednak pełen był wątpliwości i rozterek^[xvi].

Swoje zaniepokojenie wyraził w trzech zastrzeżeniach^[xvii]. Pierwsze dotyczyło temperamentu o. d’Alzona. Uporczywe apele zawarte w jego listach zdawały się zdradzać typ osobowości zaborczej i upartej. Dehon pisał o nim: „Zamysł apostolatu studiów napełniał mnie entuzjazmem, styl o. d’Alzona niepokoił mnie. Pociągało mnie życie wewnętrzne, bardziej wyciszone”^[xviii]. Po drugie, zastanawiał się nad tym, jaką formację mógłby otrzymać. Chciał odbyć pełny kanoniczny nowicjat. Tymczasem o. d’Alzon proponował „nieautentyczny nowicjat… mający trwać kilka miesięcy, być może jedynie dwa^[xix]. Po trzecie, chodziło o możliwości powodzenie podjętego przedsięwzięcia. Według o. Dehona, konieczne było zobowiązanie się do pracy z „determinacją, głębokim zaangażowaniem, wspaniałomyślnością, bezkompromisowością (…) z wykluczeniem niemal całkowicie innej działalności”. Ojciec d’Alzon tymczasem skłaniał się do różnicowania wypełnianych posług, ponieważ „niektórzy mogliby się zajmować nauczaniem tylko przez jakiś czas”^[xx].

Decyzja. W połowie marca 1871 roku we Francji przywrócono pokój i Leon Dehon powrócił do Rzymu, zatrzymując się pod drodze kilka dni w Nîmes. Z zadowoleniem zapoznał się z pracą prowadzoną przez asumcjonistów i – jak wspomina – „odniósł pozytywne wrażenie”, „ale wyjeżdżał, nie pozbywszy się swoich wątpliwości”^[xxi]. Ojciec Freyd, ciągle jeszcze przebywający w Alzacji, uspakajał o. Dehona: „Byłeś w Nîmes i widziałeś, że jest to coś dla ciebie (…) z tego, co napisałeś mi (…) wnioskuję, że możesz z roztropnością poświęcić się tej pracy (…). Powiem ci w zaufaniu: tak, jedź do Nîmes”^[xxii]. Mimo wyraźnej akceptacji kierownika duchownego, o. Dehon nie pozbył się swoich obiekcji. Przed powrotem do domu odbył rekolekcje „powołaniowe” pod kierownictwem przełożonego generalnego redemptorystów, który również potwierdził, że powinien pracować w Nîmes^[xxiii].

W czasie wakacji, na dwa tygodnie przed planowanym wyjazdem, Dehon odwiedził Katolicki Uniwersytet w Louvain, chcąc zapoznać się z organizacją szkoły^[xxiv]. Pobyt w Louvain przechylił szale wagi. Zapisał: „Byłem już gotów do wyjazdu, ale nie byłem spokojny. Doświadczałem trudnej do wyrażenia udręki. Nie mogłem dłużej tego znieść. Nie byłem w stanie wyjechać”^[xxv]. Wysłał list do o. Freyda, w którym wyraził swoją opinię że w Louvain przekonał się, iż zgromadzenie zakonne nie będzie w stanie poprowadzić uniwersytetu we Francji. Powtórzył również swoje rozterki w odniesieniu do osoby o. d’Alzona. Prosił o telegraficzną odpowiedź, gdyż w ciągu tygodnia winien wyjechać^[xxvi]. Na drugi dzień otrzymał odpowiedź: „Twoje wahanie jest uzasadnione. Byłoby lepiej, gdybyś się wycofał, jeśli możesz”^[xxvii].

Trzy tygodnie później nadszedł dłuższy list: „Wierzę, że uczyniłeś to, co w obecnym czasie jest najbardziej zgodne z wolą Bożą. Przyszłość jaśniej pokaże, czego ostatecznie Pan żąda od ciebie”. Na obecną chwilę radził mu: „Trwaj w prawdziwym zjednoczeniu z Bogiem. Kiedy nasza dusza unoszona jest na skrzydłach modlitwy, zdaje się na wolę Boskiego Mistrza, żeglujemy w pokoju bezpieczni”^[xxviii].

Propozycja. W pierwszych latach Trzeciej Republiki nowy rząd był zdominowany przez konserwatystów i katolików. Uznał on, że nadszedł czas, aby zmienić prawo, które poddawało szkoły wyższe kontroli państwa. W całej Francji zaczęły powstawać uniwersytety katolickie. Ojciec Hautcoeur, który organizował uniwersytet w Lille, wiedział o zainteresowaniach o. Dehona szkolnictwem wyższym. Rozpoczął intensywną korespondencję. Chociaż o. Dehon doceniał wartość przedsięwzięcia i odczuwał „silną chęć” przyjęcia zaproszenia, jego odpowiedź była świadomie wymijająca, chciał bowiem zasięgnąć wpierw rady swojego kierownika duchowego^[xxix].

Rozeznanie. Ojciec Freyd był zdecydowanie przeciwny tworzeniu katolickich uniwersytetów we Francji. Obawiał się, że staną się one „rajem” dla jansenizmu i gallikanizmu, jak to miało miejsce w przeszłości. Wydaje się również, że lękał się, iż będą stanowiły konkurencję dla seminarium w Rzymie. Ojciec Dehon wielokrotnie polemizował z opinią swojego kierownika, twierdząc, że „wyższe wykształcenie wydaje mi się mieć wielkie znaczenie dla odnowy chrześcijańskiego społeczeństwa”^[xxx]. Obydwaj jednak byli zgodni, że byłoby nieroztropnością zaniechanie prowadzonej przez o. Dehona działalności apostolskiej bez zagwarantowania jej przyszłości. Przez dwa lata poszukiwał odpowiedniego zastępcy, ale jego wysiłki spełzły na niczym.

Odpowiedział więc o. Hautcoeurowi: „Jeszcze raz rozważyłem «za» i «przeciw» i powróciłem do pierwotnego postanowienia, które jest ostateczne. W obecnym czasie pozostanę tutaj, wkładając w rozpoczętą pracę wszystkie moje siły i jeśli po roku ciągle będziesz jeszcze potrzebował mojej pomocy, nie wątpię, że będę mógł ci jej udzielić”^[xxxi]. Ten szablon powtarzał się wiele razy w ciągu kilku lat: Ojciec Dehon pragnął wejść w środowisko uniwersyteckie, ale nie mógł pozostawić swojej dotychczasowej pracy. Być może w bliskiej przyszłości sytuacja ulegnie zmianie.

Decyzja. Chociaż w pewnym miejscu o. Dehon potwierdza, że przeżywał „bolesne dni”^[xxxii], w związku z podjęciem decyzji dotyczącej przeniesienia się do Lille, w ciągu dwóch lat swojej męki nigdy nie doświadczył wewnętrznego zamętu i głębokich wątpliwości towarzyszących mu przy rozważaniu kwestii przyłączenia się do asumpcjonistów. Był głęboko przekonany o naglącej potrzebie uniwersytetów katolickich i wierzył, że o. Hautcoer osiągnie z powodzeniem zamierzony cel. Jedyną przeszkodą uniemożliwiającą mu przyjęcie atrakcyjnej propozycji była niemożność znalezienia kogoś, kto kontynuowałby rozpoczętą pracę w Saint-Quentin. „Setki razy próbowałem znaleźć jakiegoś księdza bądź zakonnika, który podjąłby apostolat wśród robotników. Wciąż nikogo nie znalazłem”^[xxxiii]. Jednak frustracji z niemożności znalezienia zastępstwa zawsze towarzyszyło pełne nadziei zdanie „jak na razie”, które wskazywało na możliwość zaistnienia nowych okoliczności, dzięki którym mógłby zmienić decyzję. W tym czasie o. Dehon oczekiwał, że w wydarzeniach życia jaśniej ukaże mu się wola Boża. Zarówno kierownik duchowy, jak i biskup utwierdzali go w postanowieniu „zdania się na Pana”.

Propozycja. Pod koniec 1874 roku intensyfikuje się korespondencja pomiędzy o. Dehonem i o. Freydem, przybierając równocześnie zaskakujący kierunek. W końcu listopada o. Dehon pisze do kierownika duchowego list, w którym uczciwie wyraża swoje zniecierpliwienie niemożnością znalezienia zastępcy i potwierdza nieustanne pragnienie życia zakonnego. Odpowiadając cztery dni później, o. Freyd nadmienia o pewnym księdzu, który mógłby mu pomóc, a dalej niespodziewanie dodaje: „Jeżeli rzeczywiście tak ci się spieszy i naprawdę pragniesz życia zakonnego, przyjedź tutaj. Znajdziesz tu obydwie rzeczy, których pragniesz. Życie zakonne i możliwość spożytkowania wielkiej wiedzy, którą nabyłeś”^[xxxiv]. Zasugerował nawet, że użyje swoich wpływów, aby o Dehon został jego następcą w seminarium.

Rozeznanie. Ojciec Dehon odpowiedział natychmiast, wyrażając zaskoczenie, zadowolenie, ale i wątpliwości. „Propozycja Ojca byłaby dla mnie rajem. Być w Rzymie, zaznać dobrodziejstw życia zakonnego, mieć czas na studiowanie, wszystko to ogromnie mnie pociąga. Ale czy taka jest wola Boża?”^[xxxv]. Potem, w typowym dla siebie stylu, wymienia „za” i „przeciw”. Wśród negatywów wskazuje na nieprzychylną mu atmosferę w Rzymie (czy może chodzić tu o klimat), sprzeciwiałaby się też temu jego rodzina i biskup a przede wszystkim ucierpiałyby na tym prowadzone dotychczas prace. Pośród pozytywów wymienia swój szacunek do seminarium, zgromadzenia zakonnego i rodzaju pracy, którą miałby podjąć. Podsumowując, pisze: „Z niecierpliwością oczekuję odpowiedzi na wszystkie podniesione przeze mnie kwestie i mam nadzieję, że pomoże mi Ojciec rozeznać wolę Bożą”.

W odpowiedzi, która była ostatnim listem napisanym do o. Dehona, o. Freyd napisał, że od początku jego seminaryjnych studiów widział jego miejsce w seminarium, nie chciał jednak o tym mówić, gdyż myślał, że może być dobrym biskupem i nie chciał stanąć temu na przeszkodzie. Dalej powtórzył „za” i „przeciw” i zakończył: „Mam moralną pewność, nie metafizyczną, że powołany jesteś do pracy tutaj”^[xxxvi]. Ojciec Dehon odpowiedział w styczniu, ponownie przedstawiając wszystkie swoje racje, ze szczególnym podkreśleniem trudności, jakie spowodowałoby jego odejście z Saint-Quentin. Zakończył szczerym wyznaniem: „Wszystko, co powiedziałem, drogi Ojcze, nie jest ostateczną decyzją, ale proszę o wzięcie ich pod uwagę. Proszę o ich rozważenie i uważne zbadanie. Potem, może mi Ojciec powiedzieć, co myśli”^[xxxvii].

Decyzja. W swoich Pamiętnikach o. Dehon zapisał, że zaakceptował ostatnią radę swojego kierownika duchowego i starał się wprowadzić ją w czyn. „Jednakże opatrzność Boża wszystko zmieniła. Ojciec Freyd zmarł niespodziewanie 6 marca. Zastąpił go o. Eschbach. Była to kompletna zmiana”^[xxxviii]. Nieco później w tym samym roku o. Dehon zwrócił się do niego i kilku jezuitów z prośbą o pomoc w rozeznaniu swojego powołania. Wszyscy radzili mu, aby poszukiwał woli Bożej z cierpliwością i w duchu modlitwy. W następnym roku odbył kolejne ćwiczenia duchowe w nadziei znalezienia rozwiązania^[xxxix]. Ciągle jednak trwał impas: pragnął życia zakonnego, ale nie mógł znaleźć nikogo, kto przejąłby odpowiedzialność za apostolstwo socjalne.

Konkluzja. Widać wyraźnie, że kierownictwo duchowe, sprawowane przez o. Freyda nie było naznaczone autorytaryzmem, który wymaga niekwestionowanego posłuszeństwa duchowemu „mistrzowi”. Zamiast tego jego kierownictwo odbywało się z zachowaniem podstawowej zasady Franciszka Libermanna, założyciela jego zgromadzenia, który uczył, że „kierownik jest jedynie narzędziem w służbie Ducha Świętego… Kierownik powinien powstrzymywać się od chęci prowadzenia duszy; to Bóg ma ja prowadzić”^[xl]. Aby to osiągnąć, wprowadził seminarzystę na drogę modlitwy, na której mógł on doświadczyć działania Boga w duszy. Od początku zapisywał on uczucia, jakich doświadczał na modlitwie, które były śladami stopnia zjednoczenia z Bogiem i wskazywały, co powinno być jeszcze ulepszone. Stałą praktyką uczynił półgodzinną, a nawet godzinną modlitwę myślną.

Doświadczenie modlitwy pozwoliło mu również w odpowiedniej perspektywie oceniać znaczenie wydarzeń, jaki go spotykały. W każdej z trzech kwestii dotyczących powołania, z jakimi borykał się w we wczesnych latach siedemdziesiątych, rozwiązanie znajdował na drodze interpretacji wydarzeń. Wizyta w Louvain przekonała go, że projekt o. d’Alzona nie ma szans powodzenia. Pisał: „wszystko się zmieniło”^[xli]. „Niewypowiedziana udręka”, jaką odczuwał, i telegram o. Freyda jedynie potwierdziły osobisty osąd sytuacji, nie były zaś jego przyczyną. Podobnie, gorący entuzjazm, z jakim odnosił się do odtworzenia katolickich uniwersytetów we Francji, nie doprowadził do osobistego zaangażowania się w tę działalność mimo nieustających nalegań o. Hautcoeura; ani też równie gorący sprzeciw o. Freyda wobec uniwersytetów katolickich nie był decydujący w odrzuceniu proponowanej pracy. Decyzja o pozostaniu na miejscu była spowodowana niezaprzeczalnym faktem, że rozpoczęta przez niego działalność apostolska skazana by była upadek, gdyby nie znalazł odpowiedniego następcy. Biskup i kierownik duchowny utwierdzili go w tym przekonaniu. Nawet „niebiańska propozycja” przejścia do Seminarium Francuskiego w Rzymie, dołączenia do duchaczy i „moralna pewność”, że tam jest jego powołanie, nie zdołały go odwieść od osobistego przekonania, że wola Boża została mu objawiona poprzez spoczywającą na nim odpowiedzialność za prace prowadzone w Saint-Quentin. W czasie, gdy decydowało się rozstrzygnięcie kwestii, zmarł o. Freyd i kolejny raz o. Dehon zanotował w swych pamiętnikach: „Boża opatrzność wszystko odmieniła”^[xlii].

W każdym z tych przypadków, chociaż kierował się duchową motywacją czynienia dobrych dzieł dla Boga, nie podjął propozycji i zrezygnował z samego siebie, aby spełniać to, co poprzez doświadczenia życiowe odczytał jako Boży zamiar wobec siebie. Te decyzje były aktami oblacji samego siebie wobec woli Boga, poprzez którą odpowiadał z miłością na wezwania Bożej miłości. Były to akty immolacji, w której dosłownie poświęcał pragnienia swego serca na ołtarzu Bożego Serca. Wybory odnoszące się do powołania, podjęte we wczesnych latach siedemdziesiątych, wyćwiczyły go w duchowości, która doprowadzi go do założenia własnego zgromadzenia. Była to duchowość, wykuwająca się w tyglu wydarzeń będących poza jego kontrolą, którym wspaniałomyślnie podporządkował swoją wolę, oczekując, aż Bóg wyraźniej ukaże swoje zamiary. Kluczowe hasła sercańskiej duchowości – czysta miłość, oblacja, zawierzenie, immolacja – wyrosły z doświadczenia wzajemnego oddziaływania Bożego działania w jego życiu i płynącej z głębi serca odpowiedzi na nie. Kluczem do zrozumienia źródła tej duchowości jest kierownictwo duchowe o. Melchiora Freyda. Zmierzał on do nauczenia o. Dehona takiej metody modlitwy, która uczyniłaby go wrażliwym na działanie Boga w duszy i pozwoliłaby rozeznać Bożą obecność w wydarzeniach życiowych, a wreszcie prowadziła do zjednoczenia z Nim.

---

^[i] Por. S. Schneiders, I.H.M., Finding the Treasure, Paulist Press, New York 2000, s. 221. S. McCarty, S.T., On Entering Spiritual Direction,” w: The Christian Ministry of Spiritual Direction, (red.) D. Fleming, S.J. Saint Louis, MO: Review For Religious, 1988, s. 214-216.

^[ii] A. Tanquerey, S.S., The Spiritual Life. Tournai: Desclée & Co., 1930, s. 269. Cf., „Direction Spirituelle,” Dictionnaire de Spiritualité. Tome III. Paris: Beauchesne, 1957, kol. 1042-1044, 1087, 1093, 1185-1188.

^[iii] Por. S. Schneiders, I.H.M., The Contemporary Ministry of Spiritual Direction w: Spiritual Direction, (red.) Kevin Culligan, O.C.D. Locust Valley, NY: Living Flame Press, 1983, s. 51-55.

^[iv] Przykłady tego w Szkole Francuskiej i w szkole Libermanna, w których to tradycjach był wychowany o. Freyd, znaleźć można w Dictionnaire de Spiritualité, t. III, kol. 1121, 1137.

^[v] NHV IV, 139; NHV XI, 15, 93.

^[vi] Por. NHV V, 6-11. Libermann był założycielem Towarzystwa Świętego Serca Maryi, którego połączenie z duchaczami odnowiło starszą wspólnotę zakonną.

^[vii] J. Fitzmyer, S.J., „Pauline Theology” in The New Jerome Biblical Commentary, (red.) Raymond Brown, S.S., Joseph Fitzmyer. S.J., Roland Murphy, O. Carm. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1990, s. 1409.

^[viii] Por. A. Perroux, S.C.J., Le Fils de Dieu M’a Aimé, artykuł niepublikowany, 2001, s. 3.

^[ix] Por. NHV IV, 183-189.

^[x] W. A. Barry, W. J. Connolly, The Practice of Spiritual Direction, New York 1982, The Seabury Press, s. 7-8.

^[xi] J. Martin SJ, In Good Company, Franklin, WI: Sheed and Ward, 2000, s. 113.

^[xii] NHV IV, 183.

^[xiii] Por. NHV XI, 11.

^[xiv] Szerzej o tym w: M. Denis, Dehoniana (1976) n. 4, s.177-213, nn. 6-7, s. 314-337. Por. też: Albert Bourgeois, Le Père Dehon à Saint-Quentin (1871-1877). Vocation et Mission, Roma 1978 Centro Generale Studi, 10-30, 61-80. O. Bourgeois rozwija bardziej dopracowany schemat (s. 66-67).

^[xv] Por. NHV VI, 115-118.

^[xvi] Por. NHV IX, 3-4.

^[xvii] Por. NHV IX, 69.

^[xviii] NHV IX, 42.

^[xix] AD B. 21/7a.1, Inv. 433.07 oraz AD B. 21/7a.1, Inv. 433.10. Także w: L. Dehon, Correspondance (1846-1871), Edizioni Dehoniane, Rome 1990, LC 110, LC 121, s. 456, 470.

^[xx] AD B. 21/7a. 1, Inv. 433.02. Także w: L. Dehon, Correspondance, LC 75, s. 405-406 (w tym numerze numer porządkowy jest błędny, a data powinna być następująca: 13 sierpnia 1870 r.).

^[xxi] NHV IX, 12-13.

^[xxii] AD B. 21/7a. 4. Również: L. Dehon, Correspondance, LC 105, s. 448-449.

^[xxiii] NHV IX, 42-43.

^[xxiv] NHV IX, 58-62.

^[xxv] NHV IX, 65.

^[xxvi] AD B. 36/2D. 11, Inv. 629.11. Także: L. Dehon, Correspondance, LD 183, s. 297-298.

^[xxvii] AD B. 21/7a. 4, Inv. 436.11. Także: L. Dehon, Correspondance, LC 129 (prawidłowa data to 1 października).

^[xxviii] AD B. 21/7a. 1, Inv. 436.12. Także: L. Dehon, Correspondance, LC 135, s. 486.

^[xxix] Por. NHV XI, 7-8.

^[xxx] AD: B36/2a.10, Inv. 626.18.

^[xxxi] AD: B 21/7.2, Inv. 431.10.

^[xxxii] NHV XI, 8.

^[xxxiii] AD: B 36/2a. 10, Inv. 626. 18.

^[xxxiv] AD: B 21/7a. 4, Inv. 636. 22.

^[xxxv] AD: B 36/2a.19, Inv. 626.19.

^[xxxvi] AD: B 21/7a.4, Inv. 436.23.

^[xxxvii] AD: B 36/2a.20, Inv. 626.20.

^[xxxviii] NHV XI, 22.

^[xxxix] Por. NHV XI, 177-XII, 3.

^[xl] Cytowany w: DS, III, kol. 1137.

^[xli] NHV IX, 66.

^[xlii] NHV XI, 22.