Można spotkać się z twierdzeniem, że wiek XX to czas kryzysu chrześcijaństwa, kryzysu Kościoła. W ten sposób ocenia się zwłaszcza drugą połowę ubiegłego stulecia. Ze względu na różne trudności podobnie bywa osądzany na przykład wiek XVII i XIX. Uwzględniając charakter tego opracowania, zasadniczo ograniczymy się właśnie do tych trzech stuleci.

Temat „Nabożeństwo do Bożego Serca i uczestnictwo w misterium uświęcenia” to w dużej mierze spojrzenie w przeszłość chrześcijaństwa i tym samym jej ocena. W konsekwencji przyjdzie zrewidować niejedną negatywną opinię co do chrześcijaństwa, duchowości jego wyznawców, ich życia. Jednak ta podróż w czasie okaże się przede wszystkim pielgrzymowaniem ku Bogu i razem z Nim jako Tym, który na wiele sposobów i w pewnym sensie dostosowując się do sytuacji, mentalności, potrzeb ludzi danego czasu, nieustannie obdarza bezinteresownie swoją stwórczą i zbawczą miłością. Czy nie zmusi to do wyciągnięcia optymistycznych wniosków co do Boga, jako nieskończenie bliskiego, i co do Jego chrześcijaństwa również w odniesieniu to tych części doczesności, jakimi są nasze teraz oraz przyszłość?

Żeby to wędrowanie było owocne, trzeba dobrze zrozumieć napotykanych w drodze. Mają oni prawo na przykład do właściwego im języka. I być może sami, po pokonaniu pierwszych trudności, sporo możemy się od nich nauczyć. W związku z interesującym nas tematem przede wszystkim trzeba doprecyzować, co będziemy rozumieć pod pojęciem „Bożego Serca”, „misterium uświęcenia” i przez termin „nabożeństwo”.

Z różnych powodów przez całe stulecia i to w niejednej cywilizacji i religii przez „serce” rozumiano na przykład „miejsce”, w którym dana istota jest najbardziej sobą. „Tam jest moje serce, gdzie jestem sobą najbardziej. Jest [serce] samym źródłem wszystkiego, czym jest człowiek, albo czym decyduje się być lub co czynić”[1]. W rozumieniu katolickim, kiedy mówimy „Sercu Bożym” czy o „Najświętszym Sercu Pana Jezusa”, to chodzi o samego Jezusa Chrystusa, ale ze szczególnym zwróceniem uwagi na Jego bezgraniczną bezinteresowną miłość do ludzi i świata. Tak o tym pisze już (!) papież Leon XIII w dotyczącej poświęcenia się ludzi Sercu Jezusowemu encyklice Annum sacrum (1899): „… wszelki objaw czci, hołdu i miłości względem Bożego Serca odnosi się w rzeczywistości do osoby samego Chrystusa” (nr 12)[2].

Co do określenia „nabożeństwo”, to najlepiej będzie rozumieć je w znaczeniu szerszym, bogatym i ważnym, czyli jako postawę człowieka, jako jego myślenie i postępowanie w organicznym związku z modlitwą, czyli ze spotkaniem z Bogiem, z takiej modlitwy wynikającym i do niej prowadzącym. Krótko mówiąc, chodzi o sylwetkę duchową, o postawę wiary, nadziei i miłości, o związki z Bogiem, którymi dana osoba „promieniuje”, chce je przekazać także innym.

Sformułowanie „udział w misterium uświęcenia” powinno przypomnieć, że do istoty niezmierzonego Bożego daru, jakim jest zbawienie, należy takie włączenie człowieka w to dzieło; że przez dar Boży staje się on maksymalnie aktywnym współpracownikiem Boga w tym dziele. Oznacza to także, że samej świętości i uświęcenia nie można rozumieć wyłącznie w kategoriach pokonania grzechu. Ten aspekt jest oczywiście bardzo ważny, podstawowy, lecz nie wyczerpuje on chrześcijańskiego doświadczenia świętości jako spotkania ze świętym Bogiem[3]. W rycie ambrozjańskim na zakończenie liturgii słowa mszy św. w uroczystość Najświętszego Serca Pana Jezusa odmawia się następującą modlitwę:

„Duch święty [«święty» mała litera], o Ojcze, niech nas rozpali tym ogniem, który Pan nasz Jezus Chrystus wylał na ziemię z wnętrza [wł. dall’intimo] swojego serca [«serca» mała litera] i chciał, by z mocą płonął w nas, aby nas przyciągnąć do siebie (…)”[4].

[5]

W pewnym sensie siedemnastowieczna duchowość katolicka jest niejako oskrzydlona przez dwie skrajności. Są nimi jansenizm oraz kwietyzm, czyli prądy złożone i dość łatwo zdobywające zwolenników. A priori ich przedstawicielom czy sympatykom nie można odmawiać dobrych intencji czy gorliwości. Jednak tak czy inaczej staną się one bardzo poważnym zagrożeniem. Tak w przypadku jansenizmu, jak i kwietyzmu niebezpieczeństwo wiąże się (co jest tym ciekawsze, że mamy do czynienia z poważnymi różnicami między tymi prądami) z rozumieniem Boga i Jego zamiarów wobec ludzi, a w konsekwencji z rozumieniem sytuacji człowieka[6]. Jansenizm przedstawia status quo potrzebujących zbawienia ludzi w ponurych barwach. W przypadku kwietyzmu rozminięcie się z rzeczywistością polega na jej zbyt naiwnym, zbyt optymistycznym rozumieniu.

W konsekwencji jansenizm mocno wiąże gorliwość religijną i moralną – czyli duchowość, podkreślając przy tym konieczność bardzo poważnego zaangażowania się ze strony człowieka, jeśli chodzi o zbawienie swoje czy innych, z lękiem przed Bogiem, przed karą Bożą. Kwietyzm to właściwie bierność religijna, błędnie rozumiana jako wyraz zaufania Bogu, jako właściwa postawa wobec Niego. Otóż w rozumieniu katolickim Bóg jest agapê, miłością (1 J 4,8)[7]. Dokładniej trzeba powiedzieć, iż Bóg jest miłością bezinteresowną. Inaczej mówiąc, duchowości chrześcijańskiej, zbawienia, czyli komunii z Bogiem, nie można budować ani na strachu, ani na bierności, lecz na miłości bezinteresownej. Ta zaś musi przejawiać się w życiu, kształtować postępowanie człowieka. Miłości nie utożsamia się ani z lekceważeniem, ani z zupełną pasywnością. Do istoty miłości człowieka wobec Boga należą nadzieja, zaangażowanie się, współdziałanie. Nasuwają się tu skojarzenia z duchowością, której wyrazem i zarazem źródłem jest nabożeństwo do Serca Jezusowego. Skojarzeń tych nie należy pochopnie odrzucać. Rzeczywiście przesłanie „z Paray to (…) deklaracja miłości i przyjaźni względem tych, którzy je przyjmą”[8]. Innymi słowy: chodzi o zaskakującą bliskość Boga, odkrycie jej i skorzystanie z tego daru.

Należy także zwrócić uwagę na inne ważne elementy kształtujące siedemnastowieczną duchowość katolicką, czy wręcz należące do jej cech zasadniczych. Pod niejednym względem są one podstawą i bodźcem, żeby oddać sprawiedliwość żyjącym wtedy wyznawcom Chrystusa oraz dostrzec związki między ich duchowością i duchowością chrześcijan z innych epok.

W XVII wieku duchowość katolicka to duchowość, „wypełniająca” bardzo rozległą przestrzeń, którą wytyczają i do której należą dwa bieguny: mistyka oraz asceza. Kolejna cecha to łączenie duchowości i duszpasterstwa. Także w XVII wieku duszpasterstwo jest nastawione na duchowość. Trzeba tu wspomnieć zwłaszcza liturgię oraz różne formy praktyk pobożnych, paraliturgicznych. W omawianym okresie duchowość nie jest domeną jedynie duchowieństwa diecezjalnego i zakonnego, ale także świeckich. W każdym środowisku znajdziemy ludzi, którzy miłują Boga, którzy chcą jak najpełniej odpowiedzieć na Jego bezinteresowną miłość na przykład przez wieloraki apostolat. Ożywiająca ich duchowość posiada także wymiar bardzo praktyczny, „doczesny”, między innymi rozwijają się, jako pomoc – opieka dla potrzebujących, tak zwane dzieła miłosierdzia[9].

Przydatne jest też dokładniejsze przyjrzenie się bezpośredniemu kontaktowi, w jakim sytuuje się duchowość nabożeństwa do Serca Jezusowego, Jego kult. Chodzi o liturgię oraz różne związane z nią praktyki pobożne. Także w tym okresie ludzie modlą się i starają się to robić jak najlepiej. Liturgia przykładowo rozwija się w tym znaczeniu, że przybywają nowe święta. Zmieniają się także formy pobożności prywatnej, osobistej. Jeśli chodzi o praktyki pobożne, to sytuują się one między kontestacją a gorliwym przyjmowaniem różnych form. Mamy więc do czynienia z prawdziwym, nie zawsze łatwym rozwojem duchowym. Najważniejsze zaś jego nurty to kult Serca Jezusowego, pobożność o charakterze pasyjnym, pobożność eucharystyczna i maryjna[10].

Jeśli chodzi o siedemnastowieczną duchowość związaną z nabożeństwem do Bożego Serca, to na pierwszym miejscu należy wymienić: siostrę zakonną, wizytkę, mistyczkę, św. Małgorzatę Marię Alacoque (1647-1690), jezuitę, ojca Claude’a de la Colombière (1641-1682) oraz gorliwego krzewiciela misji parafialnych, założyciela zgromadzeń zakonnych i zarazem zagorzałego przeciwnika jansenizmu – św. Jana Eudes’a (1601-1680). Ze względu na ramy tego opracowania zajmiemy się pierwszą i trzecią z wymienionych postaci.

Święta Małgorzata Maria Alacoque poprzez objawienia, jakie stały się jej udziałem od 27 grudnia 1673 roku do połowy 1675 roku, dowiaduje się, iż adorując Najświętsze Serce Jezusowe w duchu zadośćuczynienia, adoruje się Boga w Jego najgorętszej miłości do ludzi. Ze strony adorującego człowieka takie pełne miłości i czci spotkanie zakłada między innymi, że będzie on dostosowywał się do tej Bożej miłości miłosiernej. Inaczej mówiąc, mamy do czynienia z podstawowym od samego początku dla duchowości chrześcijańskiej motywem naśladowania Chrystusa, upodabniania się do Niego[11]. Jeśli chodzi o formy, to miało się to wyrażać w praktykowaniu Godziny św. od jedenastej do dwunastej w nocy z czwartku na piątek oraz w uczestnictwie w świętach ustanowionych na cześć Bożego Serca w duchu zadośćuczynienia za grzechy i aby pomóc duszom czyśćcowym[12]. Jeżeli dzieło zbawienia – uświęcenia polega w swej istocie na wielorakim przyjściu z pomocą grzesznikowi, to w przypadku nabożeństwa do Bożego Serca mamy do czynienia z aktywnym udziałem w tym dziele ze strony człowieka. I jest to udział, którego nie zamykają w sobie, zdawałoby się, że nieprzekraczalne, granice doczesnego „teraz”.

Święta Małgorzata Maria Alacoque przypomina także o obietnicach, jakie Boże Serce składa „duszom pobożnym”, czyli ludziom najlepiej dostrzegającym miłość ze strony Boga oraz potrzeby innych. Obietnice te w zupełności odpowiadają apostolskiemu charakterowi nabożeństwa do Serca Jezusowego. Apostolat zaś to nic innego jak zaangażowanie w misterium uświęcania przez Boga innych i w ten sposób siebie samego. Oto wspomniane obietnice: kapłani będą w stanie nawracać grzeszników, poruszając ich serca; pobożni czciciele Bożego Serca otrzymają łaskę wytrwania aż do końca, choć nie zostaną zachowani od cierpienia; rodziny cieszyć się będą pokojem oraz jednością; wspólnoty zakonne będą żyły gorliwie[13].

Interesujący nas aspekt duchowości św. Jana Eudes’a (do najważniejszych, najbardziej pozytywnych jej cech należy to, iż jest to duchowość bardzo mocno związana także z teologią jako wiedzą teoretyczną) można przedstawić następująco. Poprzez chrzest wierzący otrzymuje „nowe serce”. Święty Jan Eudes rozumie, iż chodzi tu o „serce” Słowa Wcielonego. Inaczej mówiąc, chrześcijanin od samego początku swego życia jest powołany, by w sobie przyjąć komunię, której pricipium (czyli źródłem i zasadą) jest sam Chrystus. Wierny ma podjąć w sobie doskonałą miłość Syna do Ojca. A chodzi o przyjęcie w znaczeniu dostosowania się do tej miłości i tym samym wzięcia udziału w tej wynikającej z miłości miłosiernej wspólnocie, jaka łączy Jezusa z potrzebującymi zbawienia – uświęcenia ludźmi. Zasadniczym celem nabożeństwa do Serca Jezusowego jest uprzytomnienie sobie i innym, czym jest miłość ze strony Chrystusa oraz dołączenie się do tej miłości. Opierając się właśnie na takim fundamencie czy źródle można w pełni żyć po chrześcijańsku, aktywnie uczestniczyć w misterium uświęcenia innych ludzi oraz siebie. Jeśli chodzi o kapłanów, to św. Jan Eudes pisze, że w ten sposób ich udziałem staje się „moc, by sprawić, że Serce Jezusowe rodzi się w duszach chrześcijańskich”; jego zdaniem, związek kapłana z Chrystusem staje się jak najbardziej ścisły właśnie jako aktywne uczestnictwo w misterium uświęcenia: „ponieważ przez was udziela On prawdziwego życia, życia łaski na ziemi i życia chwały w niebie wszystkim prawdziwym członkom swego Ciała”[14].

Duchowość św. Jana Eudes’a to duchowość ekstazy i takiego właśnie aktywnego udziału „zachwyconego i porwanego” przez Boga człowieka w gorącej miłości Serca Jezusowego. Można tu odwołać się do etymologii słowa „ekstaza”, by jeszcze mocniej zwrócić uwagę, iż takie spotkanie z Bogiem prowadzi także do apostolskiego wyjścia naprzeciw innym ludziom, aby i oni włączyli się w ogarnianie i przemienianie wszystkiego przez Boga, który jest miłością bezinteresowną. Święta Małgorzata ukazuje Boże Serce jako niezauważane przez ludzi i znieważane. Jednak robi to, by pokonać te braki, czyli doprowadzić ludzkość do zbawienia. W pewnym sensie można powiedzieć, że pobożność św. Jana Eudes’a wynika i prowadzi do mistycznej kontemplacji miłości ze strony Pana, ale także w znaczeniu wprowadzania innych w to misterium – komunię. Jeśli chodzi o św. Małgorzatę, to jej nabożeństwo do Serca Jezusowego niejako utożsamia się z energicznym zmierzaniem ku aktywnemu współdzieleniu zadań misyjnych o charakterze odkupieńczym i zadośćuczynnym wobec Boga, który jest miłością. Ryzykując uproszczenia, można podsumować, że św. Jan kieruje się ku Ojcu, włącza się w ten nurt miłości Jezusowej, św. Małgorzata natomiast chce raczej włączać się w nurt zstępujący, rozpalać i rozlewać między ludźmi apostolskie troski Jezusa, który kocha[15].

Także dziewiętnaste, licząc od narodzin Chrystusa, stulecie jest częścią dziejów stworzenia – zbawienia. Również tego okresu nie można a priori opatrywać etykietką „czas porażek chrześcijaństwa”. Kościół tamtej epoki rzeczywiście musiał stawić czoła wielu trudnym wyzwaniom. Jak to uczynił, pozwala rzetelnie ocenić przyszłość, która zawdzięcza swoją chrześcijańskość także XIX stuleciu. Wiek XIX to, ogólnie rzecz biorąc, okres wielu zmian często bardzo burzliwych. Musiało to mieć wpływ na duchowość chrześcijańską. Jednak mamy tu także do czynienia ze skutecznym oddziaływaniem i w odwrotnym kierunku.

Bardzo interesującym byłoby prześledzenie istniejących w tym okresie związków między duchowością i filozofią oraz duchowością i dogmatyką. Te dwa rodzaje oddziaływań wydają się szczególnie ważne dla duchowości chrześcijańskiej tego okresu. Kolejną cechę duchowości tej epoki można przedstawić za pomocą „sekwencji”: od ascezy do doświadczeń mistycznych. Należy podkreślić, że również w tym czasie chrześcijanie zwracają uwagę na swe związki z Bogiem, a dokładniej mówiąc – na komunię z Nim. W tym celu szukają Chrystusa w Piśmie św., w liturgii czy też w różnych praktykach pobożnych[16]. Stąd trzeba tu mówić odpowiednio o „doświadczeniach”: biblijnych, liturgicznych czy też związanych z różnymi praktykami pobożnymi, będącymi właśnie spotkaniami z Chrystusem i pogłębieniem z Nim wspólnoty. Oczywiście wymienione oraz inne drogi stanowią pewną całość, nie wolno ulec pokusie oddzielania czy też przeciwstawiania ich sobie. Przykładowo praktyki pobożne to bezpośredni kontekst dla nabożeństwa do Bożego Serca. Co do duszpasterstwa tego okresu, to można je scharakteryzować jako pozostające w służbie królestwa Bożego[17], czyli odbudowywania, konsolidowania i pogłębiania związków człowieka z Bogiem. Istotnym elementem życia wspólnoty kościelnej w tym okresie jest także zaangażowanie się ze strony świeckich, właściwe im nastawienie apostolskie, szerzej ujmując: chodzi o ich duchowość (z czymś podobnym mamy do czynienia np. w starożytności czy w średniowieczu). Wiek XIX jak najbardziej pozytywnie skorzysta także z ciekawego rozwoju duchowości kleru diecezjalnego i zakonnego. Znowu bardzo ważny będzie tu misyjny, apostolski charakter tej duchowości[18].

Co do związków z Chrystusem dzięki Pismu św., liturgii oraz różnym praktykom pobożnym, to mamy tu do czynienia nie tylko z wyrazem pewnego programu duchowego. Otóż komunię z Chrystusem należy tu rozumieć jako życie z Jezusem oraz w Jezusie, czyli życie według i dzięki Jego Ewangelii. W praktyce pojawią się tu następujące nurty czy ukierunkowania: pobożność liturgiczna (np. związana z benedyktyńskim odrodzeniem liturgicznym), praktyki pobożne prywatne i publiczne, pobożność eucharystyczna, jednoczenie się z męką Chrystusa, duchowość ofiarnicza, duchowość Bożego Serca, ufne zdanie się na Opatrzność, różne typologie o charakterze pobożnościowym[19]. Oto ciekawa charakterystyka tak kształtującej się sytuacji duchowej: „W drugiej połowie XIX wieku form pobożności ludowych, takich jak kult Najświętszego Serca, Eucharystii, Dzieciątka Jezus, Niepokalanej Dziewicy i świętych nie można tylko sprowadzić do drugorzędnych aspektów duchowości, choć były krytykowane jako owoce sentymentalizmu religijnego i przedstawiane w opozycji do zimnego kultu protestanckiego. Trzeba je natomiast potraktować jako istotną część życia religijnego pokolenia, które chciało nadać pełny wyraz temu, co odnowa zaczęła wydobywać z samego ducha katolickiego. Poprzez praktyki dewocyjne, celebrowane jako autentyczne przejawy wiary, pobożność katolicka zaprezentowała światu i w świecie własne oblicze, choć z pewnością mało oryginalne. Dziedzictwo to zachowa się w większej części jeszcze do pierwszej połowy XX wieku, aż do czasów po II wojnie światowej. Prawdą jest, że te przejawy kultu, niezrozumiałe dla protestantów i dlatego odrzucane jako drugorzędne (a nawet zabobonne) aspekty prawdziwej religii, umacniały jeszcze tak zwane «getto» katolickie, utrudniały dialog ekumeniczny, a nawet stwarzały pewne ryzyko polegające na tym, że istota katolickiego Credo nie zostanie przedstawiona we właściwym teologicznym świetle. Jednocześnie jednak jako wyraz postawy apologetycznej stanowiły swego rodzaju wał obronny dla dechrystianizacji poszczególnych krajów”[20].

Negatywne podejście do prezentowanej duchowości, dostrzeganie w niej jedynie wyrazu sentymentalizmu nastawionego na formy zewnętrzne nie odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy, nie oddaje jego złożoności, nie uwzględnia bardzo ważnych elementów pozytywnych. „… wobec liberalizmu i racjonalizmu katolik czuł ogromną potrzebę oparcia się na jakichś dotykalnych formach własnej pobożności i chciał, aby napełniły go entuzjazmem. A wszystko po to, aby osobiście doświadczyć nadziei i miłości płynących z nadprzyrodzonego świata wiary, aby znaleźć oparcie i siłę do obrony, wytrwania oraz stawiania czoła krytykom, oskarżeniom i pogardzie”[21]. Przytoczoną charakterystykę należy uzupełnić przypominając o zapale apostolskim, o wysiłkach, by i inni ludzie mogli skorzystać z dobrodziejstwa spotkania z Bogiem w Chrystusie. Zasadniczą cechą tej duchowości w jej różnych odmianach jest więc ogromne pragnienie, aby żyć coraz bardziej w komunii z Bogiem i to przez Chrystusa. Jak ta komunia jest rozumiana, pozwala doprecyzować opór, na jaki pobożność do Serca Jezusowego napotyka. „Istotnie, przejawy tego kultu same przez się kwestionowały idee dziewiętnastowiecznego jansenizmu, który co prawda sam w sobie nie był herezją, ale formą skrajnego rygoryzmu odwodzącego wiernych od pobożności sakramentalnej (i od wszystkich zresztą form pobożnościowych), pod pretekstem troski o szacunek dla sakramentów i Boga samego”[22].

W takiej sytuacji zwolennicy kultu Najświętszego Serca Jezusowego (np. kaznodzieje) starali się ukazać przede wszystkim, że nabożeństwo to nie jest czymś jedynie zewnętrznym, ale wyrazem stawiania Chrystusa na pierwszym miejscu w postawie wiary, miłości, nadziei i zaufania. Tego wkładu w kształtowanie poprawnego podejścia na przykład do sakramentów i tym samym do Boga nie da się przecenić. Widać też, iż jest to duchowość teocentryczna, chrystocentryczna. Stanowi to fundament innej jej cechy. Ważne jest także przekonanie o możliwości i o potrzebie ustawicznego i coraz pełniejszego zaangażowania ze strony człowieka („ludzkiego serca”, jeśli wolno w ten sposób nawiązać do prezentowanego tematu). Ludzie rzeczywiście żyjący taką duchowością, będą w stanie realizować ten program. Przy ocenach nie wolno pomijać także ówczesnego klimatu ascetycznego, który cechuje duża surowość. Słusznym jest komentarz do zarzutów stawianych katolickiej duchowości XIX wieku: „Niewiele uwagi zwracano również na fakt, że szybki rozwój dzieł charytatywnych, rodzących się z czystej miłości do Chrystusa, do Maryi i do świętych oraz pragnienie naśladowania ich w bezgranicznym oddaniu się potrzebującym, znajdował nieustannie pokarm i siłę właśnie w tych tak zwanych sentymentalnych pobożnościach, i one były bodźcem do praktyk ascetycznych”[23].

Początki nabożeństwa do Bożego Serca (także jako duchowości) są związane ze środowiskami zakonnymi. Należy w nim widzieć również odpowiedź na potrzebę przyjaźni z Panem odczuwanej także uczuciowo, czego z góry nie wolno oceniać negatywnie[24]. Obok pobożności maryjnej to właśnie nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego staje się w XIX wieku „duszą” duchowości i pobożności rzesz katolików (sama zaś pobożność maryjna będzie rozumiana między innymi jako prowadząca do nabożeństwa do Serca Jezusowego)[25]. Z tego powodu biskup d’Hulst określił nawet wiek XIX mianem „wieku Najświętszego Serca”[26]. Rzeczywiście w tym stuleciu, jak w żadnej innej epoce, wspaniale rozwiną się liczne instytuty, które „obok kapłanów i świeckich ofiarują się jako zadośćuczynienie za zbawienie dusz, zgodnie z przesłaniem Bożego Serca. Wiele z tych osób podjęło się apostolatu ofiarowania siebie samych z miłości, przypieczętowując ten akt szczególnym ślubem”[27]. Także ci, którzy nadal będą żyć w świecie jako świeccy, coraz częściej mają do czynienia czy przyjmują za swoje nabożeństwo do Bożego Serca. Dzieje się to w dużej mierze dzięki duchowieństwu tak diecezjalnemu, jak i zakonnemu. Nabożeństwo do Serca Pana Jezusa rozszerza się dzięki misjom parafialnym i to przynajmniej już około 1815 roku[28].

Poczynając od lat siedemdziesiątych XIX wieku w Kościele katolickim nabożeństwo do Serca Jezusowego nabiera charakteru powszechnego, „co przypieczętował (…) dekret Piusa IX (1875), który zaproponował diecezjom, parafiom, rodzinom i grupom ofiarowanie się Sercu Jezusowemu”[29]. Co do wyrazu i źródeł takiej duchowości, to w omawianym okresie trzeba najpierw zwrócić uwagę na zadośćczynienie (może zwłaszcza w formie adoracji)[30]. I tak papież Leon XIII w encyklice Annum sacrum (1899) – czyli niejako przekazując przyszłym pokoleniom dorobek i zadania wytyczone przez wspólnotę Kościoła XIX stulecia – mocno podkreśla wartość teologiczną i duchową kultu Serca Jezusowego, „wzmacnia” jego podstawy teologiczno-ascetyczne właśnie „przez ukazanie w pełnym świetle jego aspektu zadośćuczynienia”[31]. Aspekt ten to wyraz chrystocentryzmu pobożności katolickiej i Leon XIII wskazuje na niego jako na skuteczny oręż obrony chrześcijaństwa przed atakami w tym okresie. Obok duchowości zadośćuczynienia należy tu także wymienić Godzinę świętą, pierwszy piątek miesiąca, propagowanie obrazków i medalików, poświęcenie się pojedynczych osób, rodzin, a nawet całych narodów, apostolat modlitwy, intronizację obrazu Serca Jezusowego, pielgrzymki do sanktuariów związanych z kultem Serca Jezusowego[32]. W drugiej połowie XIX wieku wznosi się też wielkie bazyliki poświęcone Najświętszemu Sercu. Najsłynniejsza z nich to Sacré Cœur na Montmartre w Paryżu z 1873 roku z wymowną dedykacją „Gallia poenitens”, czyli „Pokutująca Francja”.

Od 1856 roku święto Najświętszego Serca jest obchodzone przez cały Kościół. W tym samym roku ma miejsce beatyfikacja św. Małgorzaty Marii Alacoque. W roku 1899 papież Leon XIII ogłasza encyklikę o Najświętszym Sercu Annum sacrum, o poświęceniu Mu świata[33]. Dokona tego Pius XI w roku 1925[34]. W XIX wieku powstaje też wiele opracowań teologicznych dotyczących misterium Serca Chrystusowego[35].

W XIX wieku, licząc jedynie do końca pontyfikatu Piusa IX († 1878), we Francji oraz na Półwyspie Apenińskim poświęcono Najświętszemu Sercu Jezusowemu, nie licząc bractw oraz różnych grup typu parafialnego, czterdzieści trzy nowe zgromadzenia zakonne. Duchowość, którą one żyją i starają się przekazać, można przedstawić odwołując się do o. Jules’a Chevaliera (1824-1907), założyciela takich właśnie zgromadzeń zakonnych męskich i żeńskich. Jego zdaniem, istotą życia zakonnego jest odpowiadanie miłością, nieustanne miłowanie przez człowieka, a chodzi o miłość ku Najświętszemu Sercu. Ta miłość jest koniecznym i skutecznym lekarstwem przeciwko ludzkim słabościom i grzechom. Napisze on między innymi: „Na odtworzeniu [w sobie i w innych] uczuć Najświętszego Serca Jezusowego polega tajemnica doskonałości, jedności i trwałości”[36].

Znamiennym wyrazem nabożeństwa do Najświętszego Serca jest tak zwany apostolat modlitwy. Rozwija się on dynamicznie już od 1844 roku dzięki zaangażowaniu wielu kapłanów oraz innych osób. Stopniowo coraz bardziej będzie on związany z Towarzystwem Jezusowym według formuły zatwierdzonej w 1875 roku Kongregację ds. Rytów. I tak od 1861 roku ukazuje „Messager de S. Cœur” (znany następnie po polsku jako „Posłaniec Serca Jezusowego”). Już jako zorganizowany także co do struktury Apostolat Modlitwy w 1885 roku wydaje dziewiętnaście czasopism w różnych krajach i przed I wojną światową liczy około miliona członków[37]. Jak na tamte czasy jest to bardzo dużo. Uczestnicy mają starać się o szerzenie – ustanawianie królowania Serca Jezusowego poprzez codzienną ofiarę nie tylko z własnych modlitw, ale z wszystkiego, co robią. Co miesiąc papież podaje im intencje modlitwy. Co do istoty tego dzieła, to doskonale oddaje ją tytuł książki napisanej przez teologa, który bardzo przyczynił się do rozwoju Apostolatu Modlitwy, o. Henriego Ramière’a SJ: „Le cœur de Jésus et la divinisation du chrétien” (Serce Jezusa i przebóstwienie chrześcijanina), wydanej w Tuluzie w 1891 roku. I trudno byłoby przecenić pozytywne, z punktu widzenia Kościoła katolickiego, owoce tej działalności.

Dla dopełnienia obrazu warto jeszcze odwołać się do następujących przykładów. Błogosławiona Anna Maria Rivier (1768-1838) zakłada zgromadzenie zakonne, którego duchowość w swej istocie wyraża się jako pragnienie jak najpełniejszego zjednoczenia z Sercem Jezusowym, zrozumienia Go, życia Nim. Odpowiedzią na bezmiar miłość Bożego Serca ma być według niej miłość ze strony człowieka, miłość na miarę miłości Bożej: „Wejdźcie w to święte Serce i tam dajcie się spalić Jego miłości”[38]. Taka miłość do Jezusa, jej zdaniem, nie może istnieć bez udziału także w Jego cierpieniach cielesnych[39]. Święta Magdalena Zofia Barat (1779-1865), założycielka zgromadzenia zakonnego poświęconemu Sercu Jezusowemu, zwraca uwagę na uczestnictwo, jak to się wtedy określa, w wewnętrznych dyspozycjach Serca Jezusowego. W praktyce chodzi o życie w duchu zupełnej ofiary na rzecz wypełnienia zbawczego planu Chrystusowego. Według niej, modlitwa to medytacja „na otwartej księdze” Najświętszego Serca[40]. W takim razie mamy do czynienia z duchowością pełnej dyspozycyjności, harmonizowania własnego ducha i działania, naśladowania. Święta Magdalena Zofia chce, by towarzyszyła temu intencja zadośćuczynienia. Według niej, Serce Jezusowe jest źródłem dla modlitwy i apostolatu, źródłem łaski, jaka karmi kontemplatywne zgłębianie przez człowieka misterium Bożego. Jest to nic innego jak jednoczenie się z Bogiem, dzięki czemu człowiek posiada także odpowiednią mądrość i miłość miłosierną, tak że jest w stanie oddać się i pomagać potrzebującym (w jej wypadku chodziło przede wszystkim o dzieci oraz ubogich)[41]. Francesco Saverio Petagna (1819-1878), biskup Stabia, założył zgromadzenie Religiose Dei Sacri Cuori di Gesù e di Maria (Zakonnice Świętych Serc Jezusa i Maryi). Starał się też rozbudzać zapał apostolski u księży diecezjalnych i zakonników, wskazując na udział w miłości Serca Jezusowego i Serca Maryi oraz naśladowanie Jezusa jako ofiary. Twierdził on, że kapłan ma być „osobą – ofiarą świętych Serc”[42]; co jego zdaniem, nie oznacza, że podlega się karze czy ograniczeniom, lecz że właśnie w ten sposób jest się wolnym i pojmuje się, na czym polega zbawcza wola Boga[43].

Oczywiście nie można pominąć ks. Leona Jana Dehona, żyjącego w latach 1843-1925. Ten założyciel Zgromadzenia Księży Najświętszego Serca Jezusowego (sercanie) jest propagatorem duchowości, którą można określić jako naśladowanie miłości, jaką Serce Jezusowe otacza ludzi, oraz składania się w ofierze temu właśnie miłującemu Bożemu Sercu. Człowiek ma przejmować od Najświętszego Serca postawę składania się w ofierze. Taka postawa umożliwi właściwe życie, na przykład skuteczne apostołowanie w wymiarze religijnym i tym samym społecznym. W przypadku Zgromadzenia Księży Najświętszego Serca Jezusowego będzie chodziło o pracę z dziećmi, robotnikami, misje, czyli o podjęcie palących zadań. Jego zdaniem, środki uświęcenia osobistego oraz apostolatu (np. Eucharystia, modlitwa jako taka, wypracowywanie i życie zgodnie z cnotami, spełnianie obowiązków) to „chwile”, kiedy człowiek „pogrąża się” w Sercu Jezusowym. W ten sposób wszystko można bezpośrednio otrzymać właśnie od tego Serca. Jeśli chodzi o umartwienia, zdaniem o. Dehona, należy wybierać nie według własnego upodobania, ale to, co Boże Serce chciałoby, abyśmy je praktykowali[44].

Zwracając się do kapłanów, o. Dehon podkreśla, że chodzi nie tylko o „zewnętrzne” adorowanie Serca Jezusowego, ale że Jego prawdziwy kult polega na zjednoczeniu się z Nim. Taka komunia „czyni Je jakby duszą naszej adoracji, narzędziem chwały Boga”[45]. Ojciec Dehon zwraca też uwagę na ogromne znaczenie dla całego Kościoła osób, które poświęcają się Sercu Jezusowemu: „są one dla Kościoła jakby jego sercem i ich zadaniem jest żyć tylko na chwałę Boga i dla zbawienia świata”[46]. Zdaniem o. Dehona, niezastąpioną dla zjednoczenia się z Sercem Jezusowym jest miłość miłosierna, czysta miłość i zapomnienie o sobie. Taka komunia i pobożność nie może więc opierać się wyłącznie na uczuciach czy wyobraźni, lecz musi zasadzać się i znajdować wyjaśnienie w nauczaniu Kościoła. Zarazem ma zawierać „czułość serca” i „siłę woli”[47]. Według o. Dehona, w centrum nabożeństwa do Bożego Serca znajduje się zadośćuczynienie, które można rozumieć na trzy sposoby: zastępcze, pokutnicze, eucharystyczne. Dla katolików z czasów o. Dehona właśnie to ostatnie będzie najważniejsze i najbardziej charakterystyczne. „Według o. Dehona w Eucharystii Serce Jezusa staje się jedynym prawdziwym zadość czyniącym, a my możemy się do Niego przyłączyć: «Jego miłość przemienia w wino wodę naszych ubogich możliwości (starań)»”[48]. Nie zostaje więc przeoczony ścisły związek między nabożeństwem do Najświętszego Serca oraz kultem Eucharystii. W tym kontekście warto dodać, że w 1903 roku Leon XIII eryguje arcybractwo poświęcone szczególnemu kultowi Serca Jezusowego jako źródła Eucharystii; jego członkowie mieli praktykować komunię św. w pierwsze piątki miesiąca[49].

W ten sposób można (choć pobieżnie) scharakteryzować środowisko duchowe, w którym, jak ufano, chrześcijanin coraz bardziej jednoczy się z Bogiem także w znaczeniu włączania innych ludzi w tę komunię. Nabożeństwo do Serca Jezusowego okazuje się więc w XIX wieku jednym z tych czynników, dzięki którym nawet w trudnych, zmieniających się warunkach Kościół nie tylko nie zamiera, lecz odnawia się i rozwija. T. Goffi stwierdza: „Nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego jest szczególną łaską, Ducha Chrystusowego, dobrze odpowiadającą potrzebom duchowym wieku XIX. W sposób opatrznościowy dało rzeszom wierzących żyć w pogodzie ducha wśród niezliczonych przepisów kościelnych; rozpowszechniło w nich zaufanie do zbawczego miłosierdzia Pana, wznosząc się ponad surowe, właściwe jansenizmowi, zamykanie się w logice nakazów. Uświadomiło chrześcijaństwu, że jednoczenie się z Jezusem w Jego cierpieniach musi wyrażać się w doświadczeniu wewnętrznej komunii w Jego miłości. Pójście za cierpiącym na krzyżu Panem odsłoniło radość wzrostu w Jego miłości”[50].

Nowożytność – czyli XX i początek XXI wieku – to czas wielu poważnych, niekiedy bardzo szybko przebiegających i zaskakujących, zmian (czy samo w sobie jest to cechą tylko nowożytności?). Dotyczy to także duchowości chrześcijańskiej tego okresu. Otóż, jeśli chodzi o chrześcijańską duchowość współczesną, to należy podkreślić, że duchowość (choć bywa, że pod różnymi nazwami) jest wyodrębniana jako jedna z dyscyplin teologicznych. Wiąże się to z określeniem w sposób jak najbardziej zrozumiały i zarazem pełny istoty duchowości chrześcijańskiej, czyli również istoty samego chrześcijaństwa.

W tym kontekście pozytywnie zwraca się uwagę na przeżycia mistyczne i ich doniosłą wartość; można nawet mówić o pewnej, jak najbardziej zasłużonej, rehabilitacji mistyki chrześcijańskiej[51], czyli zwracaniu uwagi na zaawansowane zjednoczenie z Bogiem[52]. Podkreśla się też wzajemne związki między duchowością i liturgią. Wskazuje się na podstawowe znaczenie słowa Bożego dla chrześcijańskiego doświadczenia duchowego i chrześcijaństwa jako takiego. W teologii duchowość prowadzi to rozwoju tak zwanej duchowości biblijnej oraz duchowości liturgicznej. Ważne jest także ukierunkowanie praktyczne, właściwe współczesnej duchowości, a przejawiające się w dziełach miłosierdzia oraz w wielorakich związkach z duszpasterstwem (podkreśla się, że duszpasterstwo ma być nastawione na rozwój duchowy wiernych, i to nie tylko wiernych świeckich). Duchowość jest też przeżywana i prezentowana w powiązaniu z misjami i ekumenizmem, jako duchowość „stanów życia”: kapłańska, zakonników i zakonnic oraz świeckich. Zwraca się uwagę na duchowość właściwą rzeszom wiernych (notabene określenia typu „duchowość ludowa” nie byłyby tu jednak adekwatne). Ważny jest nurt maryjny duchowości tego okresu[53]. Pojawiają się też prądy socjopolityczne, zwracające uwagę na duchowość pracy, duchowość ubóstwa, duchowość „wywodzącą się” z ludzkiej wiedzy, umiejętności oraz sztuki. Inne cechy to akcentowanie wierności tradycji, czyli powrót do źródeł, i szukanie nowych rozwiązań, przy czym nie zawsze udaje się pogodzić różne stanowiska, dochodzi nawet do kontestacji. Te napięcia będą związane na przykład zagadnieniem umartwień[54]. Trzeba też wspomnieć o zwracaniu uwagi na uczucia, także w znaczeniu dowartościowania ich roli w życiu duchowym[55]; jak wiadomo, nabożeństwu do Serca Jezusowego zarzucano niekiedy zbytni sentymentalizm.

Za kontekst bliższy duchowości związanej z nabożeństwem do Serca Jezusowego można przyjąć duchowość właściwą szerokim rzeszom wiernych. Także tę ostatnią charakteryzuje pewna zmienność oraz duża różnorodność. Z cech stałych i wspólnych trzeba tu przede wszystkim wskazać na przywiązywanie dużego znaczenia do różnych świąt, objawień, pielgrzymek oraz kanonizacji i kultu świętych. Mamy więc do czynienia z czymś bardzo ważnym i pozytywnym, z poczuciem i potrzebą żywego, bezpośredniego, bardzo bliskiego kontaktu z Bogiem (aby otrzymać potrzebne łaski, ale nie tylko). Nabożeństwo do Najświętszego Serca można zaliczyć właśnie do praktyk pobożnych tej duchowości. Inne nabożeństwa to przede wszystkich kult Chrystusa Ukrzyżowanego oraz obecnego w Najświętszym Sakramencie, kult Matki Bożej i świętych oraz pomoc duszom czyśćcowym[56]. Także w przypadku tej duchowości mamy więc do czynienia ze znamiennym i pożytecznym przekroczeniem granic, jakie są właściwe doczesnemu „teraz”.

Zdaniem T. Goffiego nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego osiąga apogeum rozwoju wraz z encyklikami Annum sacrum Leona XIII (1899), Miserentissimus Redemptor Piusa XI (1928), oraz Haurietis aquas Piusa XII (1956), W tej ostatniej Pius XII wskazuje na przykład na podstawowe znaczenie nabożeństwa do Najświętszego Serca dla każdego, kto chce osiągnąć doskonałość, czyli pełnię związków Bogiem (por. nr 63n; 76n)[57]. Zaangażowanie się ze strony papieży na rzecz promowania i rozwijania nabożeństwa do Serca Jezusowego należy rozumieć także jako bardzo ważny wykładnik stosunku Kościoła do tego nabożeństwa. Tym bardziej warto zwrócić uwagę na następujące stwierdzenia odnośnie do kultu Najświętszego Serca oraz związanej z nim duchowości w omawianym okresie: „Wierni przeżywali nabożeństwo do Najświętszego Serca Pana Jezusa jako celebrację miłości miłosiernej Pana, jako pewną korektę względem ówczesnego kontekstu eklezjalnego, który wdrażał do wypełniania obowiązków, zbyt łatwo uciekając się do grożenia wiecznym potępieniem”[58]. Takie właśnie nabożeństwo do Serca Jezusowego wiązało się przykładowo ze znakami, które w czasach sprawowania liturgii po łacinie były bezpośrednio zrozumiałe dla wiernych; chodzi zwłaszcza o obrazy, obrazki szkaplerzne, adorację, Godzinę świętą, komunię św. w pierwsze piątki miesiąca, poświęcenie się poszczególnych osób czy rodzin Najświętszemu Sercu[59].

W Roku Jubileuszowym 1925 Pius XI ofiarowuje całą ludzkość Najświętszemu Sercu Jezusowemu (czyni to zgodnie z propozycjami z encykliki Annum sacrum; zob. nr 13n)[60]. W encyklice Piusa XI Miserentissimus Redemptor z 1928 roku, można się zapoznać z uzasadnieniem tej decyzji: „Czyż bowiem w tym pełnym nadziei znaku [chodzi o Serce Jezusowe] i wypływającej z niego formie kultu nie zawiera się streszczenie całej religii i norma doskonałego życia chrześcijańskiego, skoro kult ten prowadzi umysły do gruntowniejszego poznania Jezusa Chrystusa oraz skutecznie nakłania dusze do gorętszej względem Niego miłości i dokładniejszego pójścia w Jego ślady?”[61].

Wraz z początkiem XX wieku następuje bardzo ważny i ciekawy rozwój teologii. Jeszcze bardziej zwraca się uwagę na podstawowe znaczenie Pisma św., liturgii, ich symboliki dla życia duchowego. Również w tym kontekście przedmiotem zainteresowania stanie się kult i duchowość związana z Sercem Jezusowym. Trzeba nawet w takich badaniach teologicznych widzieć istotny wyraz życia duchowego uczonych i ważny pokarm dla duchowości samych teologów. Warto w tym kontekście przytoczyć następujące przemyślenia: „Wszystkie zasygnalizowane tutaj nowe nurty współczesnej duchowości [chodzi o XX wiek do lat trzydziestych włącznie] nie pozbawiły kontynuacji tradycyjnych, chrystologicznych i mariologicznych przejawów pobożności katolickiej. Zostały one teraz wsparte świetnie zaprezentowanym bogactwem teologicznym, które oczyściło tę pobożność od wszelkiego rodzaju przesłodzonej sakralności, typowej dla dziewiętnastowiecznej religijności. Nie znaczy to, że wcześniej w praktykach religijnych brakowało powagi, ale było w nich zbyt wiele przykazań moralnych i «pobożnych ćwiczeń» przytłaczających to, co stanowi istotę”[62].

Zmiany są ważkie i pozytywne. „Zwłaszcza jeśli chodzi o kult Serca Jezusowego, udało się poprzez opracowania biblijne, patrystyczne i dogmatyczne nadać jego praktykowaniu wymiar wyraźnie teologiczny. Również ustanowienie przez Piusa XI święta Chrystusa Króla, jako zakończenie Roku Świętego 1925, przyczyniło się do wzrostu czci dla Boskiego Serca Jezusa, w którym ten papież widział symbol królewskości Chrystusa”[63].

Co do nauczania papieskiego to w Miserentissimus Redemptor[64] Pius XI podejmuje między innymi następujące zagadnienia: konieczność ekspiacji (nr 6n), zadośćuczynienie ze strony człowieka jako ściśle związane z ofiarą złożoną przez Chrystusa (nr 10n), konieczność zadośćuczynienia ze strony człowieka (nr 16n), wynagrodzenie jako należące do istoty kultu Serca Jezusowego (nr 13n), formy zadośćuczynienia (nr 20n)[65]. Pius XI pisze także o spodziewanych owocach duchowych kultu Najświętszego Serca tak w przypadku poszczególnych ludzi, różnych grup, jak i całego świata (nr 23n). Stwierdza on: „… żywimy mocną nadzieję, że Bóg, który w swoim miłosierdziu gotów był dla dziesięciu sprawiedliwych oszczędzić Sodomę, oszczędzi tym bardziej cały rodzaj ludzki, jeśli społeczność wiernych, razem z Chrystusem, Pośrednikiem i Głową, zanosić będzie do nieba modły w imieniu wszystkich ludzi” (nr 23).

Z kolei Pius XII w encyklice o kulcie Najświętszego Serca Jezusowego Haurietis aquas (1956 )[66], zwraca uwagę na różne łaski, jakie ludzie otrzymują dzięki nabożeństwu do Serca Jezusowego (nr 2n). Pius XII podkreśla, że Serce Jezusowe to symbol Bożej Miłości (nr 57n). „Któż zdoła opisać wzruszenie płynące z miłości przepełniającej Serce Jezusa Chrystusa w tych chwilach, gdy udzielał ludziom najwyższych darów, jak Eucharystia, w której dawał samego siebie, jak dar ze swojej Matki Najświętszej, jak kapłaństwo, w którym pozwolił nam uczestniczyć?” (nr 63). Miłość do Najświętszego Serca jest też natchnieniem dla świętych, czyli dla życia chrześcijańskiego w swej najdoskonalszej postaci (nr 76). Nabożeństwo do Serca Bożego Pius XII rozumie jako uczestnictwo w misterium uświęcenia: „mamy tu do czynienia z praktyką religijną, która bardzo skutecznie pomaga osiągnięciu chrześcijańskiej doskonałości. Jeżeli bowiem «pobożność», w powszechnym rozumieniu teologów, znaczy, jak głosi Doktor Anielski, «tyle samo, co ochocze oddanie się na służbę Panu Bogu» (…), to jakaż służba jest bardziej właściwa, konieczna, szlachetniejsza i milsza niż służba miłości?” (nr 108)[67].

Jeśli chodzi o oceną sytuacji z ostatnich lat oraz o perspektywy na przyszłość co do nabożeństwa do Serca Jezusowego, to można odwołać się do następujących przemyśleń: „Nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego odnawiając się odzyskuje obecnie centralne miejsce w duchowości wspólnotowej chrześcijańskiej, ponieważ okazuje się zdolne w syntetyczny sposób przedstawić nam duchowe doświadczenie ziemskie Jezusa historycznego, oraz ponieważ jego celem jest animować i przemieniać w paschalne stawanie się w miłości miłosiernej naszą miłość ludzką, oraz ponieważ jest w stanie odsłonić przed nami i wtajemniczyć nas w miłowanie misterium Eucharystii oraz Kościoła”[68].

* * *

Nabożeństwo do Bożego Serca jest rzeczywistością przebogatą. Mamy tu do czynienia z wysiłkiem, by coraz pełniej odpowiedzieć miłością bezinteresowną na miłość bezinteresowną, z poszukiwaniem coraz pełniejszej komunii z Bogiem nie tylko dla siebie. W praktyce w dziejach Kościoła, które są przecież zasadniczą częścią dziejów stworzenia – zbawienia, wyraża się to na zaskakująco wiele sposobów. Oto, dla przypomnienia, niektóre z nich: apostolat, dzieła miłosierdzia, wtajemniczanie w misterium Boga poprzez umożliwiania coraz lepszego zrozumienia prawd wiary, zadośćuczynienie za grzechy własne i innych, modlitwa o zbawienie zmarłych, oddawanie siebie i bliźnich w opiekę Sercu Bożemu, czyli Chrystusowi Miłującemu. To wszystko nie oddala od Boga, ale prowadzi do Niego i jednoczy z Nim. Taki proces trzeba określić mianem uświęcenia.

Nabożeństwo do Bożego Serca jest więc taką postawą człowieka, takim jego życiem, gdzie z daru Bożego aktywnie uczestniczy on w dziele zbawienia nie tylko na rzecz siebie samego. Bóg staje się bliższy. Duchowość ta zarazem okazuje się bardzo wymagająca, bo jest współpracą miłości. Człowiek rozpoznaje także, że nie tylko nie jest bezsilny, ale zostały mu powierzono ogromne atuty, bo jest kochany. Jego życie, jego duchowość i religia coraz pełniej są takimi, jakimi powinny zawsze być, czyli odpowiedzią miłości bezinteresownej na miłość bezinteresowną.

---

[1] A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, tłum. Z. Morawiec SCJ, Kraków 1997, s. 31. Zob. też: B. Marchetti, Salvatori, Cuore, w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1. A cura di E. Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, Roma 1992, s. 690n; S.T. Zarzycki, Serce, w: Leksykon duchowości katolickiej, praca zbior. pod red. M. Chmielewskiego, Lublin–Kraków 2002, s. 808. Potwierdzają to pewne wyrażenia właściwe językowi francuskiemu, a przecież rozkwit nabożeństwa do Serca Jezusowego w ogromnej mierze jest związany z Francją; zob. A. Hamon, Cœur (Sacré), w: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, t. II, kol. 1023n.

[2] Tekst Annum sacrum za: A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, dz. cyt., 118n (stamtąd pochodzi także numeracja akapitów).

[3] Zob. np. E. Ancilli, Santità cristiana, w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 3. A cura di E. Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, Roma 1992, s. 2240n.

[4] Messale ambrosiano quotidiano. Introduzioni e commenti di I. Biffi. II. Tempo ordinario, Casale Monferrato 1991, s. 37.

[5] Jeśli chodzi o podstawy biblijne nabożeństwa do Serca Jezusowego, zob. np.: I. de la Potterie, Biblijne podstawy teologii Serca Chrystusa, w: Bóg bliski. Historia i teologia kultu Najświętszego Serca Jezusa, praca zbior., Kraków 1984, s. 204n; co do okresu patrystycznego zob. T. Špidlík, I. Gargano, V. Grossi, Historia duchowości, t. III: Duchowość Ojców Kościoła, t. III A: Duchowość Ojców greckich i wschodnich, t. III B: Duchowość łacińskich Ojców Kościoła, Kraków 2004, s. 29n; co do średniowiecza, zob. A. Hamon, Cœur (Sacré), w: Dictionnaire de spiritualité, dz. cyt. kol. 1026n; A. Vauchez, Duchowość średniowieczna, tłum. H. Zaremska, Gdańsk 2004, s. 132n. Zob. też: C. Drążek, Rozwój kultu Serca Jezusowego w Polsce, w: Bóg bliski, dz. cyt., Kraków 1984, s. 11n.

[6] Więcej na ten temat zob.: J. Aumann, Zarys historii duchowości, tłum. J. Machniak, Kielce 1993, s. 267n; P. Zovatto, Il Settecento spirituale fra giansenismo e quietismo, w: T. Goffi, P. Zovatto, Storia della spiritualità 6. La Spiritualità del Settecento. Crisi di identità e nuovi percorsi (1650-1800), Bologna 1990, s. 11n.

[7] Pierwszy List św. Jana wraz ze wszystkimi innymi pismami nowotestamentalnymi stanowi także bardzo ważne świadectwo duchowości chrześcijan i pierwszorzędny wzorzec pod tym względem. Mają rację L. Bouyer i L. Dattrino, kiedy piszą: „Nie da się przecenić znaczenia męczeństwa dla duchowości Kościoła pierwszych wieków. (…) za wyjątkiem Nowego Testamentu żaden innym czynnik nie miał tak dużego znaczenia, jeśli chodzi o kształtowanie się duchowości chrześcijańskiej”, (Storia della spiritualità. 3/a. La spiritualità dei padri (II-V secolo). Martirio – verginità – gnosi cristiana, Bologna 1986, s. 39).

[8] R. Darricau, B. Peyrous, Histoire de la spiritualité, Paris 1991, s. 104.

[9] Szerzej na ten temat zob. H. Tüchle, C.A. Bouman, Historia Kościoła, t. 3: 1500-1715, Warszawa 1986, s. 235n; 256n, T. Goffi, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800, w: T. Goffi, P. Zovatto, Storia della spiritualità 6, dz. cyt., s. 67n.

[10] Por. T. Goffi, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800, dz. cyt., s. 153n.

[11] Więcej na ten temat zob. np.: J. Sypko, Naśladowanie Chrystusa, w: Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 565n; W. Misztal, „De imitatione Patris” u św. Pawła, w: „Polonia Sacra” 8(2001), s. 241n.

[12] Por. M. Dupuy, Perfection. IV. 16e–17e siècles, w: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, t. XII, kol. 1134n; T. Goffi, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800, dz. cyt., s. 163n.

[13] Por. tamże, s. 164, przyp. 13. Zob. też J. Sypko, Serce Jezusa, w: Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 814.

[14] Cyt. za: T. Goffi, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800, dz. cyt., s. 165. Zob. też: C. Folch, Miłość wcielonego Słowa do Ojca, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 172n.

[15] T. Goffi, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800, dz. cyt., s. 165n.

[16] Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7. La spiritualità dell’Ottocento, Bologna 1989, s. 33n, 57n, 105n.

[17] Nie powinno umknąć uwadze, że ustanowione już w XX wieku liturgiczne święto Chrystusa Króla pozostaje teologicznie – również jeśli chodzi o duchowość – ściśle związane z nabożeństwem do Najświętszego Serca Jezusa. Chodzi tu zarówno o genezę, jak i cele. Szerzej na ten temat zob. m.in.: A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, dz. cyt., s. 131n.

[18] Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 157n, 231n, 301n, 355n.

[19] Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 105n; J. Ratzinger, Misterium paschalne jako najgłębsza treść i podstawy kultu Serca Jezusowego, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 241n.

[20] L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI: Duchowość chrześcijańska czasów współczesnych, tłum. M. Pierzchała OSsR, Kraków 1998, s. 109. Na temat pozytywnego znaczenia nabożeństwa do Serca Jezusowego dla ekumenizmu zob. J. Mejia, Narodzić się z boku Chrystusa. W kierunku jedności Kościoła, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 185n.

[21] L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 110.

[22] Tamże, s. 62. Zob. A. Tessarolo, Cuore di Gesù (devozione al), w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1. A cura di E. Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, Roma 1992, s. 695n.

[23] L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 110.

[24] Dzieło stworzenia – zbawienia dotyczy człowieka jako takiego w całokształcie jego istnienia. To w takim świetle należy oceniać znaczenie uczuć czy cielesności, jeśli chodzi o spotkanie człowieka z Bogiem. Wystarczy wskazać na wcielenie Chrystusa oraz zmartwychwstanie i otoczenie Go jako zmartwychwstałego chwałą także w Jego człowieczeństwie, by przypomnieć, że „zmysłowe”, „cielesne” i „materialne” w pewnym sensie sytuują się w centrum ekonomii zbawienia oraz że nie można w nich widzieć zaledwie narzędzia pozwalającego osiągnąć cel. Stąd wyodrębnia się teologię ciała czy innych rzeczywistości doczesnych. Por. A. Ganoczy, Nauka o stworzeniu. Podręcznik teologii dogmatycznej, pod red. W. Beinerta, tłum. J. Fenrychowa, s. 52; J. Łukomski, Próba zbudowania chrześcijańskiej etyki środowiska naturalnego, Kielce 2000, s. 310; T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 147 („Ponieważ mamy tu do czynienia z symboliką o charakterze cielesnym [chodzi o kult Serca Jezusowego], odniesioną do Jezusa, to lepiej ona przekonuje, że nasza formacja duchowa musi dotyczyć nie tylko duszy, lecz całego naszego bytu także w jego zewnętrzności związanej ze zmysłami”).

[25] Przykładowo według kartuza o. Gabriela M. Fulconis’a (1816-1888), możemy spotkać, modlić się i miłować Trójcę w Sercu Słowa wcielonego właśnie dzięki pośrednictwu Serca Maryi; zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 148n.

[26] Zob. R. Aubert, Kościół Katolicki od kryzysu 1848 roku do pierwszej wojny światowej, w: R. Aubert, Historia Kościoła, t 5: 1848 do czasów współczesnych, Warszawa 1985, s. 91.

[27] L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 113.

[28] Por. R. Darricau, B. Peyrous, Histoire de la spiritualité, Paris 1991, s. 113n.

[29] L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 111.

[30] „Kult Jezusowego Serca [w XIX wieku] pojmowano coraz bardziej jako pobożność ekspiacji i zadośćuczynienia. I ten charakter zachował on przez dłuższy czas. Dopiero w naszym stuleciu [chodzi o XX wiek] odkryto szersze jego znaczenie jako kultu Człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Prekursorem tego kierunku pobożności był ojciec Léon Dehon (1843-1925)” (L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 64).

[31] Tamże, s. 112.

[32] Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 146; L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 62n, 112.

[33] Zob. Leon XIII, Encyklika o poświęceniu się ludzi Najświętszemu Sercu Jezusowemu Annum Sacrum 13 (1899), w: A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, dz. cyt., s. 117n.

[34] Szerzej na ten temat zob. A. Hamon, Cœur (Sacré), dz. cyt., kol. 1042n.

[35] Por. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 146n; L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 63n, 112.

[36] Cyt. za T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 148.

[37] Dane za: L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 111.

[38] Cyt. za T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 147. Zob. też I. Rodríguez, Cuore (custodia del), w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1. A cura di E. Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, Roma 1992, s. 690.

[39] Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 149.

[40] Tamże, s. 149.

[41] Tamże, s. 148.

[42] Cyt. za: tamże, s. 148.

[43] Por. M. Gaidon, Cywilizacja miłości dzisiaj, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 161n; T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 149.

[44] T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 148.

[45] Cyt. za L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 113. Zob. też I. Rodríguez, Cuori (penetrazione dei), dz. cyt., s. 698.

[46] Cyt. za L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 113.

[47] Cyt. za: tamże, s. 113.

[48] Tamże, s. 114.

[49] Zob. A. Tessarolo, Cuore di Gesù (devozione al), w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1. A cura di E. Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, Roma 1992, s. 694.

[50] T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 147.

[51] Zob. M. Chmielewski, Mistyka, w: Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 539; B. Marchetti-Salvatori, Cuore (custodia del), w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1, dz. cyt., s. 690.

[52] Nabożeństwo do Bożego Serca będzie więc przedstawiane na przykład jako misterium zstąpienia Boga do ludzi czy świata, aby przez dobroć swojej miłości podnieść człowieka z prochu aż po pełnię usynowienia, czyli pełnię uczestnictwa w synostwie Chrystusa. W tym kontekście symbol Serca Jezusowego będzie interpretowany także jako „wyjaśnienie”, skąd się to bierze: z misterium paschalnego, od Ducha Świętego, przez sakramenty, przez życie Kościoła. To znaczy, że symbol „Bożego Serca” wskazuje także na cel ostateczny i mistyczny, na zjednoczenie w miłości z Trójcą Świętą, na udział w życiu trynitarnym, na obecność Chrystusa w chrześcijaninie i chrześcijan w Chrystusie. Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 7, dz. cyt., s. 147.

[53] Zob. np. C. Pozo, Serce Maryi. Serce nowej Ewy, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 230n.

[54] Zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 8. La spiritualità contemporanea (XX secolo), Bologna 1987, s. 15.

[55] Więcej na ten temat zob. S.T. Zarzycki, Teologia afektywna, w: Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 870n.

[56] Szerzej na ten temat zob. T. Goffi, Storia della spiritualità 8, dz. cyt., s. 333n.

[57] Numeracja akapitów za: A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, dz. cyt., s. 117n.

[58] T. Goffi, Storia della spiritualità 8, dz. cyt., s. 335.

[59] Por. A. Tessarolo, Cuore di Gesù (devozione al), w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1. A cura di E. Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, Roma 1992, s. 694n; T. Goffi, Storia della spiritualità 8, dz. cyt., s. 335.

[60] Zob. Pius XI, Miserentissimus Redemptor, nr 5n.

[61] Tamże, nr 3.

[62] L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia duchowości, t. VI, dz. cyt., s. 198.

[63] Tamże, s. 199.

[64] Przekład polski tej encykliki jest dostępny w: A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, dz. cyt., s. 127n.

[65] Por. N. Hoffmann, Ekspiacja jako jeden z podstawowych tematów nauki o zbawieniu, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 261n.

[66] Tłumaczenie polskie tej encykliki jest dostępne w: A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego, dz. cyt., s. 147n.

[67] Zob. też L. Ciapki, Od encykliki „Haurietis aquas” do encykliki „Dives in misericordia”, w: Bóg bliskii, dz. cyt., s. 152n.

[68] T. Goffi, Storia della spiritualità 8, dz. cyt., s. 335. Zob. także L.J. Suenens, Kochać mocą Ducha Świętego, w: Bóg bliski, dz. cyt., s. 253n; A. Tessarolo, Cuore di Gesù (devozione al), w: Dizionario enciclopedico di spiritualità 1, s. 692n.